宋志鹏:《当代艺术不是媚俗造景:评《花朵•女性的释放》当代实验展》

2014年10月4日 鲍昆 408 次阅读 评论已被关闭
这个展览如果在后现代理论中看,实际上是一个文化事件。美国上世纪八十年代末和九十年代初的塞拉诺与沙拉·曼的事件,就引起相似话题的社会文化战。从这个角度上看,这样的事件有利于提升我们社会对于现代文明重大话题的关注,而不是将摄影只看作是一个好看的墙上艺术品。赞赏宋志鹏的批判精神和勇气。
——鲍昆
一年一度的平遥国际摄影大展现已落下了帷幕,针对形形色色良莠不齐的摄影展览,我曾发过三五条简短的微博,其中一条针对新华社高级编辑、知名摄影评论家陈小波女士策划的《花朵·女性的释放》当代实验展的评论,使我收到了不少摄影圈朋友的反馈。但微博140个字的限制,显然难以让我把个人观点完整清晰地展开,在此就不妨拓展成一篇文章来谈谈这个展览。

首先需要阐明的是:我对这个展览的批评,主要是针对策展人和艺术总监的,而不是针对参加这个展览的艺术家们的作品的。我的第一个质疑来自于陈小波女士撰写的策展前言,全文引述如下:

诸位女性艺术家:

我很荣幸受平遥国际摄影节艺术总监张国田委托来做你们的策展人。

上个星期,我和我邀请的艺术总监、艺术家孔宁以及助理策展李楠一起到平遥看了我们的展厅。几乎是在进展厅的一刻,我们就确定了这个展览的名称:《花朵—–女性的释放》

女性是花朵,女性的心灵是花朵,女性的作品更是花朵。我们将会让你们的作品在一个全是粉色的美丽展厅里绽放——那时候,你们的作品将会置放在绘制出来的花中,各自花开,一起怒放。我还会为你们的作品相互之间如何呼应费一番脑筋。

张国田说:策展人最容易的是把作品简陋地贴到墙上,最难的是把展厅做成一个完整的作品。小波你这一次能不能打破常规,做一个有新的呈现方式和观看方式、并充满当代气息的实验展?

感谢身经百战仍然充满激情的张国田,感谢才华横溢信马由缰的艺术家孔宁。而我,更要感谢你们——-感谢你们或温暖、或欢喜、或神秘、或梦幻、或幽怨、或挣扎的作品,这些影像将你们所看到的中国社会一切层面全部击穿;你们的灵感来源都有出处,那就是你们的内心。

位于平遥棉纺织厂致敬厅二楼的展厅本身已然是一件艺术品。请你们相信:无论是制作两米,还是制作十寸二十寸,你们的作品都是《花朵》展览的珍宝。

诸位:你做限量版的自己,我做限量版的展览。我希望:你们在919日踏进展厅的时候,鲜花在这里盛开,你们将会为自己能成为这个展览中的一份子而感到骄傲。

祝福大家!

陈小波2014828


首先,作为一个“充满当代气息的实验展”的策展前言,最起码的写作规范和学术要求是:它应该阐释清楚,这个展览的当代性和试验性究竟何在?因为展览是要面向大众和普通艺术爱好者的,当代艺术策展人极为重要的职责之一,就是要用策展前言为观众架设一个与艺术品乃至艺术家进行沟通对话的基础框架。

而陈小波女士不仅避而不谈《花朵·女性的释放》的当代性和实验性何在,而且似乎连观众都不在她的言说对象之列,策展前言似乎纯粹是给参展艺术家鼓舞士气的,而且任何稍具文字敏锐性的人都不难发现:展览前言的字里行间贯穿着一种无意识的智识优越感,仿佛在鼓励怯生生的小朋友勇于上台来表演。因此,从展览前言的基本要求和学术规范上来讲,陈小波女士显然是比较另类的。

其次,这个展览暴露的最重要问题是:如果陈小波女士认为《花朵·女性的释放》是充满“当代气息和实验性”的,那么陈小波女士理解的当代和实验,恐怕距离学术上和艺术史语境中的“当代、实验”有不少的距离。

已经成为日常话语的“当代艺术”,从学术上来讲有两个层面的意涵:第一个层面,“当代艺术”是一个时间段的范畴,泛指80年代以来至今的多元的艺术实践,至于时间点究竟划在哪里,学术界尚无完全一致的定论。

但是,“当代艺术”真正难以把握的意涵在于第二个方面:
当代艺术不再像现代艺术那样,极为注重艺术造型语言形式的创新和媒介属性的探索,和一味地强调艺术的自律性与精英性,进而丧失了跟具体生活实践的紧密联系。恰恰相反的是:当代艺术在社会所有的文化实践中,强调的是一种先锋的、介入性的文化批判和社会批判功能,它虽然也诉诸人的感官和物质化的呈现,但它并不拘泥于单一的媒材和技法,它要以多元化的手段和开拓性的方式来回应艺术家身处其中的现实问题和切身感受,当代艺术的核心是一种焦灼而深切的问题意识,而这些问题的艺术化呈现必须是尖锐、新颖、充满观念和思想深度的,并且试图给出艺术家本人绝不流于泛泛和玄秘的解答。

比如,被恰当地称为“中国当代生活的叙述者”王庆松先生的绝大部分作品,其问题意识直指九十年代至今中国剧烈的现代化转型期和全球化进程中凸显的尖锐问题:消费主义盛行、崇洋媚外心理、贫富两极分化、底层民工的悲惨境遇、中国教育制度弊端、徒有其表的政府新闻发布会等等,而他的影像叙述既是个人化的又因其内含的讽刺性而表明了自己的鲜明立场和态度。

那么,按此标准来反观《花朵·女性的释放》这一所谓“具有当代气息的实验展”,无论是策展人还是艺术家,究竟提出了什么普遍而重要、深刻又尖锐的问题呢?这个展览,它的先锋性、介入性、批判性究竟何在呢?
2(3)
《花朵·女性的释放》展厅全景(图片引用自网友微博)

陈小波女士在策展前言中不假思索地写道:

“女性是花朵,女性的心灵是花朵,女性的作品更是花朵。我们将会让你们的作品在一个全是粉色的美丽展厅里绽放——那时候,你们的作品将会置放在绘制出来的花中,各自花开,一起怒放……感谢你们或温暖、或欢喜、或神秘、或梦幻、或幽怨、或挣扎的作品,这些影像将你们所看到的中国社会一切层面全部击穿;你们的灵感来源都有出处,那就是你们的内心。”
这段文字连同这个展览中的作品,迅速勾勒起的全然不是一个严肃的、学术的当代实验艺术策展人的形象,而是一个对花朵和粉色喜爱之极、对盛大而浪漫的场面激动不已、充满了诗意乌托邦渴望的神经质女文青形象。

的确,在我们的日常语言和世俗观念中,女性作为男性的性别对立面,确实更多地跟善良、温柔、浪漫、柔弱、花朵、可爱……诸多标签联系在一起,即便是做田野调查概率统计,现实当中女性也一定比男性更多地喜欢花朵和粉色。但是,任何一个对后现代理论(Post-modern theory),甚至是只对后现代诸多理论中的女性主义理论(Feminism theory,亦被译为‘女权主义’‘女权运动’)稍有了解的人都会知道:自从人类文明进入父系氏族社会以来,男性在生产和社会中的地位越来越重要,由此形成了几乎是全球范围内的父权制社会(patriarchy society),于是女性在后来漫长的历史中成为男性支配甚至奴役的对象。从十九世纪末,欧洲的女性开始对这一不公正的历史进行反抗,形成了妇女要求解放的运动,也即女权运动。20世纪中期后,女权运动逐渐理论化并成为后现代理论的支柱之一,女性主义理论和晚近的酷儿理论(Queer theory)解构和质疑的重点恰恰是:日常生活中所谓的女性特质,究竟是天生的还是在很大程度上完全是被男权为主导的文化、制度、权力、话语所建构出来的?

20世纪最为著名的女权主义者西蒙娜·波伏娃在其1949年出版的《第二性》一书中,就旗帜鲜明地表明了自己的观点:女人并非天生,而是后天造就的。她一向反对任何极力主张妇女具有特殊品德或者特殊价值观的说法,坚定地摒弃任何将特别“女性化”的特质理想化的举动。美国著名女权主义者苏珊·布朗米勒在《女子气质》一书中也表明了她对男/女两性二元对立的严厉抨击:“正如我们所知,女子气质是浪漫的胡编乱造,是经过精心谋划刻意保持下来的东西。”而基于米歇尔·福柯、朱迪斯·巴特勒等人的思想著述,在20世纪80年代美国兴起的酷儿理论,更是激进地主张生理性别、性取向、性别认同也没有任何“天然”的基础,纯粹是社会和文化建构起来的可疑边界。

正是女性出于自身在男权社会中饱受压迫和不平等对待的切肤之痛,连同以上杰出的女性主义理论的启蒙,20世纪六七十年代,西方展开了轰轰烈烈的第二波妇女解放运动(MLF   – women’s liberation movement),这里非常值得注意的是:第二波妇女解放运动恰恰是从反对大西洋城“美国小姐”选美引发瞩目的,重点批判的就是选美比赛基于男性欲望对女性的物化和贬低化,无论是容貌上还是身体上乃至性格上的所谓女性特质,都遭到了女权主义者的强烈抨击,同时,第二波妇女解放运动的成果还催生开辟了性别研究这样新的学术研究领域。

简单来说,男性/女性两元对立的观点,很大程度上可以归结为身份和身体这对主题,而在简·罗伯森所著的《当代艺术的主题:1980年以来的视觉艺术》一书中,身份和身体正是当代艺术家们热衷探讨、首当其中的两大主题,身份/身体的主题之所以如此被广泛地涉及,恰恰是因为在漫长的历史长河中,男性/女性/性取向/社会角色/文化身份等,都被认为是固定不变、天经地义、无需探讨的。

而80年代以后,伴随性别研究、后现代理论、酷儿研究的逐步深入和跨学科的拓展,不仅当代艺术的策展人,就连普通的艺术家们,也都明白了当代艺术的先锋性、实验性以及开拓性活力,恰恰就体现在对于文化系统中惯常的、对立的、未经检验的认知的挑战和清理,诸如脱离上下文语境的“女性是花朵,女性的心灵是花朵,女性的作品更是花朵”这种断言式的宣称,读起来似乎有点恍如隔世。如果是在发达社会的话,作为一个公共性的展览前言,恐怕连“政治正确”的基本要求都没做到。

因此,不论一个“优秀的当代实验艺术”策展人是不是女权主义者,以上这些20世纪后半期的人文社科理论常识,都应该是他/她耳熟能详的。同时,一个优秀的当代实验艺术策展人,应该像美国的约翰•塔克的教授所说的那样:“今天的艺术就是艺术家和策展人、批评家共谋制造一个话语主张来参与社会的进步,这是今日社会艺术的最大价值。”也就是说,一个当代艺术策展人的文化视野和社会责任情怀,应该是比普通的艺术家更加宽广和浓厚的。

对于《花朵·女性的释放》这个展览,当你扶着布置得像浪漫婚纱店一样的楼梯栏杆,步入棉纺织厂致敬厅二楼观看展览的时候,你实在难以明白:这些极为私人化、主观化、诗意化、甚至个别有色情化倾向的作品,到底怎样“击穿了中国社会的一切层面?”亦或是继续在强化一个不合理的漫长而且顽固的一个层面?即便抛开这一点不谈,展厅里的作品所使用的摄影语言、媒介介质、所传达的视觉感受,如果将其植入摄影史的脉络来看,创新和实验又体现在哪里呢?难道它们的创新仅仅是因为它们是手机拍的而不是相机拍的?仅仅是因为它们在网络上传播过,而摄影史上的先人没有接触过网络?

IMG_20140923_104822

89e25da8jw1eh6ehdbzlcj20hs0bumyp

《花朵·女性的释放》中的展览作品
这个展览不但没有从学术上挑战世俗的性别意识,甚至还在毫不保留地固化早就被发达社会所强烈抵制的性别意识,用妖艳的桃红色将每个不同的女艺术家和摄影者圈进一种绯色的氛围中。难道策展人不知道色彩隐喻的修辞性吗?不知道桃红色在日常生活中几乎人人皆知的象征意义吗?
最后,我都没有想到的一点是:等我从平遥回来后,我的很多朋友告诉我,陈小波女士在展厅的外面,挂了一个该展如房地产广告般的巨幅海报,非常刺目。更令人震惊的是:在这个从楼顶延伸到地面的海报上,艺术总监和策展人的名字无比巨大悬挂在半空中,但是参展艺术家们的名字,却铺在通往展厅的地面上,任人踩踏……

22

《花朵·女性的释放》展览的巨幅海报,我们能看到艺术家们的名字么?

因此,我认为这是一个非常失败的展览,然而讽刺的是,这个展览居然还获得了2014平遥国际摄影节的“优秀策展人飞马奖”并在各种媒体上被广泛报道,我没有理由不怀疑:2014平遥国际摄影节的评委们,以及这个《花朵·女性的释放》的策展人和艺术总监,是不是把当代艺术,仅仅理解成了媚俗狂欢的造景?

这个展览给我们更大的警示是,在我们越来越物质化的发展中,我们精神上的文明进步了吗?我们必须警醒地看到:这个展览在整个平遥很少听到质疑;各个媒体的评价不但没有质疑,反而是从装饰效果上给予赞赏;甚至还听到更为不着四六的所谓专业性评价,这是一个关于“艳俗艺术”的展览,那么艳俗艺术就是艳俗吗?栗宪庭所命名的艳俗艺术当时是什么语境?在那个语境中它的意涵是什么?如上这些,让我们认识到,我们的社会进步的道路还非常漫长,许多基本的人文精神还需要建构。现代化不单是物质上的,更是精神上的。

分类: 未分类

你说的是哪个“艺术”?——关于艺术的言说标准

2014年4月11日 鲍昆 468 次阅读 2 条评论

1294675696981
编者按:“艺术”一词,根据不同的使用目的,充斥在各种媒体平台与日常话语中,已经成为一个几乎不必思考的惯常用语。但是这个词汇到底是如何来的,有什么历史的意义和语境要求,其实是个很大的话题。本刊就这个问题,采访了批评家鲍昆先生。鲍昆先生谈了很多内容,但因本刊篇幅所限,只能根据采访录音整理概括。以下整理出来的文字,也经过了鲍昆先生的审定。

中国人对于艺术概念的理解是非常混乱的,每个人都是基于各自的角度、立场、知识架构、利益诉求、归属身份的不同来使用这个词汇概念。于是关于艺术问题的讨论也必定是标准混乱莫衷一是,很难谈清。对于艺术史,历史学家是不会对“艺术”给出一个特别结论性的意见,他只会告诉你一个历史现象过程。早期的艺术史基本属于传统式的大师史,但是这种大师史是最害人的。因为大师史很容易成为人物史,历史观上也是英雄史观,好像艺术的发展链条完全是在个人的努力下才得以不断地往前延展的,个体凌驾于时代文化生活之上。其实历史不是这样的,艺术大师的出现只是时代的产物,是时代政治、经济、文化综合起来的一个结果。在这种认识前提下,对这些人所从事的一个叫艺术的职业,才能有更为准确和清晰的认识。同时对于艺术也应该放在不同的时代,不同的背景下去讨论。如此一来,在谈艺术之前就应该先要明确你所要谈的是哪种艺术?哪个时期的艺术?要明确艺术概念下的两个重要基本点:时间,地域。

艺术的第一阶段

在2000年以后,一些书的引进和翻译以及对文艺复兴的反思和重新认识,使得中国艺术界对于西方艺术史的认知变得更加系统和全面。虽然西方的很多艺术史学家很早就有许多新的观点出来,但之前苦于没有大量和持续性地引进译介而未被中国艺术界所认知。比如在上世纪80年代,像《世界美术》和《美术研究》杂志也介绍过很多关于文艺复兴的文章,有涉及到文艺复兴时期佛罗伦撒的美第奇家族和艺术家的关系,但当时无法理解。因为以前中国艺术界所接受的艺术史,主要是带有技术发展倾向的艺术史,更多偏于视觉理论,如形式内容、构图、色彩、明暗关系变化的介绍。当看到一个家族参与艺术的时候,会觉得“这跟艺术没有关系”。但今天来看,美第奇家族在文艺复兴时期和艺术的关系,根本不单单是对艺术赞助的关系,而是其背后的社会目的。现在一些人谈起这段历史,又给说成是一个似乎很单纯的艺术赞助史。但不对。美第奇家族赞助背后的目的是什么?他们其实是通过艺术赞助的方式取得和维护权力。在这个过程当中,美第奇家族通过雇用当时最好的艺术工匠,完成了很多了不起的建筑和艺术作品,让当时佛罗伦撒的居民臣服于他们。在获得行政权之后,美第奇家族继续雇佣当时一些非常优秀的艺术家比如达•芬奇、米开朗基罗等来强化其政权的正当性。比如在很多公共空间艺术作品当中植入自己家族的肖像,使其成为与神话人物平等的存在。我们现在很多从事艺术市场的人都会向买家兜售这样的说法:“美第奇家族在当时就开始赞助艺术,你们这些收藏家花钱买艺术也是在赞助艺术家”;而一些评论家则会从技法的进步来解读这些作品。但实际上,这些都跟文艺复兴艺术所承担的真正的历史作用不一样,是将艺术功能的完整解释给割裂了。

上世纪80年代以前,中国对西方艺术基本上没有一个全面的完整的理解,尤其在时间上不具备同步性。比如在上世纪50年代,我们所接触的基本上都是前苏联的美学艺术理论。在这个时期,如果提到了欧美的艺术也是零碎的案例,并以大师的角度去介绍,而不能呈现一个完整的框架性的艺术史。

直到1986年底,天津美术出版社出版美国阿纳森那本《西方现代艺术史》,我们才对西方艺术历史有了一个比较系统的认知。但当时还是看不懂,只能说是似懂非懂。除了在北京能够接触到一些西方人的艺术家好一些外,大部分艺术家们则是按着插图照猫画虎模仿了。再往后,随着越来越多视觉理论方面书籍的引进、翻译出版之后,才渐渐开始对于西方艺术历史有了一个较为全面的了解。

我特别喜欢贡布里希的许多关于艺术史的议论,因为他不会这么简单的看问题。虽然他也曾被20世纪初期的形式主义所影响,也会把艺术科化学,探讨艺术与知觉的关系,就如同阿恩海姆的《艺术与视知觉》一样。但他所谈论的很多问题还是很有历史感的,比如他曾说过这样的观点,艺术作品的评价是离不开它的创造性和劳动时间的。就是说贡布里希给出了艺术作品评价和尊重的标准:一个是创造性,一个是必须投入的劳动。他说的创造性可以被看作是观念手段方式的创新,而劳动时间则是艺术家在作品创作过程当中所花费的时间和精力。这好像回到了马克思的政治经济学了。从这个角度上说,我对前些年的一些当代艺术作品很反感,因为很多人只是在貌似有观念,玩一个脑筋急转弯,但里面没有任何值得人尊重的劳动投入。顺便说,这也是为什么西方人无法真正理解中国传统绘画价值的原因。因为他们没有对于中国画价值判断的经验。他们觉得薄薄的一张纸,用笔画几下就能卖高价?而油画、版画,哪个不都是艺术家要花很多时间才能完成?他们不懂我们的“功力”概念,不懂“功力”恰恰是漫长的时间和精力的投入。

除此之外,在贡布里希的观点当中还有艺术和艺术家概念如何诞生的解释。他说从乔托在自己的作品上签上名字,才正式意味着艺术家(Artist)诞生了,以前他们只是工匠。还有art第一个字母的大、小写区分的意义,当然还有很多西方的艺术史学家也都提到,艺术史的正式确立很重要的变化就是从art到Art的改变,art所代表的就是过去的手工艺人的“活儿”,而Art就代表着一门令人尊重的行业的出现,而且是一个超越了工匠且形而上的东西。比如,有了各种各样的说法,像标准、理论,甚至制度。艺术的变化是有这么一个过程的。

在这样的历史陈述之上,我们对艺术就有了一个比较清晰的认识。艺术在以前只是一个手艺,回到中文里边,“艺”和“术”构成了我们今天所见的各种艺术品以及艺术人物。其实这个翻译的中文词汇本身就带有很强的手工艺特点,所以在“Art”到“艺术”的这种语言转换当中需要了解其历史关系。不过在这个转换过程当中,也曾经出现过一些分歧,如“美术”以及之后所产生的关于“美”和“美学”的讨论。

“美术”(Fine Arts)的汉语翻译是从日本来的,因为日本翻译这个词汇的时代是在19世纪,那个时期的“艺术”状态,正是追求审美、造型的艺术。所以它是一个典型的维多利亚时期(19世纪中后期)的唯美艺术的概念。而且这种唯美的艺术在19世纪后期就被当时的知识份子强烈地抨击,所以它有一个别称——“资产阶级艺术”。因为它和老百姓的生活以及时代发展没关系,就是有钱有闲阶级挂在墙上欣赏把玩的。维多利亚时期的艺术有把生活唯美化,让你忘掉生活的苦难的色彩。摄影当中的沙龙画意摄影就是从这里发展而来的。

艺术的分界点

我们可以以19世纪和20世纪之交作为艺术内涵变化的分界点。从14世纪末到19世纪末之前,艺术的概念非常清楚。从艺术家获得其称号和地位,艺术获得了它独立的尊严,一直到维多利亚时期的艺术,这几百年内的“艺术”是如何一步步走来的是很清楚的。艺术从早期呆板的,即那种不记姓名的、抽离了具体现实生活的、完全教会符号化的中世纪绘画,逐渐走向世俗,回归人的生命,让艺术不断地走下神坛。它第一步回归的肯定是跟生命、肉体、心灵有关,而且追求造型表达。比如文艺复兴的佛罗伦萨时期,米开朗基罗对于“神”的裸体的露骨表现,当时就已经遭到了教会的强烈抵抗。之后,艺术越来越世俗化,又经历古典主义、巴洛克时期、洛可可风格、新古典主义、维多利亚时代艺术等。这段时期,艺术追求造型,和一般情趣,不表现太复杂的思想内容,直到发展到维多利亚时期的唯美主义(主要表现在文学),几乎完全抽离了对现实生活反映。这期间,很重要的一个事件出现了,那就是1839年摄影术的诞生。

绘画或者说艺术的巨大变化是由于摄影术的出现。因为摄影术终结了在文艺复兴以后艺术模拟现实、再现真实的求真要求。绘画自古以来所追求的对现实对应性的属性部分,因为摄影术的出现而显得毫无意义。摄影术出现之后,很多人就意识到原本的绘画方式很难继续走下去了。但中间也曾出现过绘画对于摄影的反制。最初的摄影术非常低劣,需要很长的曝光时间,造成人物表情过于呆板无神等。这些问题,让很多画家觉得找到了战胜摄影术和继续维护自己神圣地位的可能。这类艺术家在当时利用高超的技艺,将肖像人物画得精气神俱佳,确实获得了一个短暂的胜利期。但同时,另外一些艺术家,开始找寻新的艺术可能,抛开绘画对应的模拟关系,注重个人的内心感受,并循着这个路线进行一场艺术的革命。这就是印象主义画派。但即使是这样,印象派中各个艺术家所走的方向也各有不同,产生了很多分支,比如莫奈和雷诺阿的感觉,修拉和毕沙罗追求光色的科学真实与塞尚寻求对象物的立体感和平面的关系,以及马奈和高更的观念性倾向。那么从这个时期开始,“艺术”这个词汇就产生变化了,从早期的和谐唯美追求转入对世界更为复杂的探讨和表现了。但是它大致还是在视觉造型的范围当中,只是意味着20世纪各种新方向的艺术发展。其中,塞尚严重影响了绘画走向之后半个多世纪的现代主义理性方向。

在这一时期,在艺术的社会功能维度上有很重要的一点需要说明,就是在19世纪末,知识分子对艺术的批判。在一些知识分子看来,这一时期的艺术是资产阶级的艺术,跟生活没有关系,艺术所承载的社会功能只是一个挂在墙上好看的,供资产阶级把玩欣赏的东西。这点,我们的艺术史学者很少注意到。

在1900年以后,艺术市场开始出现。在此之前,艺术品的交换、买卖,一直是在贵族和新贵之间存在的,是特殊阶层用以炫耀其身份、地位、尊严的附属品和工具。但自维多利亚时期开始,随着工业和贸易的不断发展,催生出了更多的新富人群。在这些人对于文化艺术品需求的刺激之下,艺术品的市场化进程开始渐露雏形。因为新富阶层对于自我身份的寻找打造,很多是通过购买艺术品来实现的。但是在1914年,随着欧洲诸国之间长期形成的政治、经济矛盾的积压,第一次世界大战爆发。

一战期间,欧洲的文化与艺术有短暂的停滞。但自19世纪末以来,部分年轻的艺术家与知识分子之间是一个联盟的状态。于是在1916年,在瑞士苏黎世,一群年轻作家和艺术家发表了“达达主义”的宣言,提出了自己的艺术主张。“达达主义”并非如原来一些人们印象的是造型上的变革,而是有着非常明确的抗争对象和态度的。他们主张否定一切,破坏一切,打倒一切,摇撼资产阶级。这些口号的提出,就已经非常明确的给出了其艺术态度和对象。但是,“达达主义”的艺术家构成非常复杂,主要都是无政府主义者。“无政府主义”与“马克思主义”有着复杂的互动甚至合作关系,他们都是反抗资本主义和后期的垄断资本主义的,都从各自角度提出不同的概念和政治主张。

艺术的再度分野

“达达主义”的主张很明确的表达了对旧世界的拒绝,但也正因如此,使得他们所面对的不单单是一种强大的政治制度,还有就是强大的文化意识形态。“达达主义”活动了不到10年的时间便迅速地解散了,并被后来的各种“变种”所取代。“达达主义”是种子,催生了如超现实主义、未来主义等新的艺术派别,而且他们中间还直接诞生了杜尚。1917年,杜尚的《泉》(小便盆)事件,出现在了美国。

虽然“达达主义”仅仅维系了不到10年的时间,但正是因为他们的出现,让艺术(Art)这一概念发生了根本性的改变。与19世纪之前的艺术相比,“达达主义”之后的艺术在内容上不再只是单纯的对造型语言、唯美的追求,甚至连材料都发生了改变。从过去的完全手工艺的材料,比如颜色、画布、工具,一下子变成了如杜尚的工业现成品——小便池。材料的变化还属于物质形态层面,而更大的一个变化是艺术概念的内涵趋于观念化了。在杜尚这里,利用制成品的小便池当作“作品”,实际上达到的是一种观念思想性的结果,即质问了到底什么是“艺术”。这一问,有些惊天动地,颠覆了人们两三百年对艺术的理解。当然,杜尚的行为完全是出于个人的、自私的,是不满当时艺术审查委员会对于作品选择的标准,是一个恶作剧性质的行为。但他的这个行为,在批评家和思想家那里被延伸和放大,进入到对艺术概念的重新阐释之中,所以意义重大。从那时开始,在严肃的学术界,对“艺术”的理解是沿着“先锋前卫性”这个维度理解的。

杜尚的这个小便盆事件,使得很多跟当代艺术有关的萌芽出现了,首先就是观念性。观念性即艺术作品的思想性,只不过观念更强调了思想的结果。思想本身是一个过程,描绘的是一个思考现象,而观念恰恰是思考现象产生的不同结果。因为有结论就形成概念了,可以用一个概念去对抗另一个概念,形成新的对话思想关系。所以,今天再看杜尚的这件作品时就会发现,他所颠覆的不只是简单的材料使用,而是将材料直接从物质层面上升到了思想层面。也就是说,思想观念开始成了艺术的材料。除了这两点以外,还意味了今天当代艺术的社会运行策略,即艺术品需要理论批评的阐释,才能获得更大和更深远的影响。后来的历史证明,尤其是“当代艺术”(Contemporary art)以来,只有艺术家和批评家两者的合作,才有可能“玩”出有影响力的作品来。因为“当代艺术”是一个观念艺术,最终要落实到的是一种社会性的话语结果。

由于这些因素的出现,“艺术”实际上在“达达主义”之后,在社会功能性层面就开始了重大的分野。从这一时期开始,艺术出现了两个极为重要时代变化:一个是以承担批判、反抗以及创新的先锋性的艺术;一个则是保持唯美欣赏的市场化的现代主义艺术,像毕加索就是艺术市场化最早的先锋。所以我们在今天谈“艺术”,首先应廓清自1900年以来所有变化的历史现实,起码我们要知道几个限定条件:先锋?市场?唯美?即是先锋性的艺术?还是市场上的艺术?或者是早期那种Fine Arts的造型唯美艺术?还是后期那种从“小便盆”派生出来的观念艺术(即今天的“当代艺术”)?

“达达主义”出现以后,并没有形成主流,只是将一些思想萌芽散发出去,结合进各种现代主义艺术之中。一些现代主义流派、运动,其实都有“达达主义”的影子,像超现实主义等,甚至包豪斯运动。但是现代主义的造型主义倾向还在蓬勃发展,像抽象主义等,直到最后期的极简主义。它们在功能性上还是属于传统的唯美主义艺术,因为不是和真正的社会现实发生直接的对应关系,在理念上强调“纯艺术”。现代主义艺术运动一直发展到1937年,又被一件大事所终止,就是纳粹主义的兴起。1937年西班牙内战爆发,欧洲陷入全面的紧张状态,使得艺术发展受到停滞。当艺术的这些问题迎来再次回归,已经是1945年以后了。二战结束之后,带有唯美主义性质的现代主义也在历史舞台上式微了。但在上世纪50年代,西方现代主义艺术也曾出现过一段短暂的再兴期,也就是发生在美国的以波洛克为代表的抽象表现主义艺术。但这只是造型主义艺术最后的一个回光返照,很快这一艺术形式就成为了过去。在这之后登场的就是安迪·沃霍尔。

艺术成为各种新文化理论的武器

在今天看来,很长时间视觉艺术是滞后于文学艺术的。二战之后,整个欧美社会因为经济的发展,都在相应地出现文化的变异。新型的技术工业和高度的市场化,造成消费主义泛滥,也引起文化上的困境。艺术也不例外,因为艺术的生产和流通传播都出现了巨大的空间可能性。这时安迪·沃霍尔像几十年前的杜尚一样,拿一些包装盒作为艺术材料和对象,强调“波普”(流行)的艺术概念,引起了文化理论界的注意与争议。在这个过程当中,一直暗中坐山观虎斗、收获利益的是艺术市场。也正是在这些现象和文化理论的不断推动之下,整个世界的文化进入后现代主义时期。

在文化进入后现代时期之后,艺术出现后现代主义现象,确切的说是成了形形色色的后现代文化理论的视觉版。比如福柯的“权力说”、“激进女性主义”、“女同性恋女性主义”,乃至后来的后殖民话题,关于族群、身份等话题的政治化。这时候大量的艺术作品成为了这些文化领域理论学说的反应。有时,一些艺术现象还反过来作用理论发展。所以说,在后现代主义以后,艺术实际上成为了一种政治力量,是以艺术的方式强烈的参与到建构现实生活。这个反应到文学以及其他各个方面都是非常强烈的,所以后现代艺术的政治化色彩和观念性特别的强。

由于艺术的观念性凸显,造型在艺术创作中的位置不再成为主要标准。再加上各种新型的技术手段,艺术思想实现的手段无限丰富化。自古以来艺术类型的分类被打破,艺术的样貌开始疏离原有的在空间上的独立特征,也就是说艺术品不再仅是挂在墙上和放在空间的物件性的物品。它在空间上首先扩充,如大地艺术;在时间上延展,比如现在各种行为艺术。艺术的表现方式的边界彻底被消解,评判艺术的标准从造型上的审美进入到思想观念和其产生的社会效果上。今日的艺术,完全是在有形和无形之中,安迪·沃霍尔所说的“人人都是艺术家”,正随着摄影术的普及和互联网的无处不在而实现。“移动互联”这一新的生活媒介,更是未来奇思妙想的艺术创新平台。

但这是在世界范围内的艺术的变化。中国在1980年代以前,跟世界的艺术、文化理论变化史是隔绝的,即便是在1980年以后的20年里,中国的艺术理论也仍旧是一个半生不熟的状态。在2000年以后,这种状况开始有所改变,一些留学归来的学者开始做一些引入和介绍翻译的工作,人们对于西方艺术史的了解变得逐渐系统起来。尤其是近几年,一些优秀的学者严肃认真地翻译西方学者的原著,为中国艺术界的提升做出了巨大的贡献。

今日我们应该认真严肃地谈论“艺术”的概念了,尤其是现在时尚谈的所谓的“当代艺术”。目前中国艺术界所谈的“当代艺术”(Contemporary art),其实是有两个来源,而且可以说完全不是一回事。一个是从“达达主义”延续而来,以思想观念性为特征,带有社会批判先锋性的艺术,才符合今日世界所说的“当代艺术”;一个则实际上是以造型追求为先的现代主义艺术,主要活跃于画廊、拍卖场,比如吴冠中先生和许多风格相似的艺术家们的作品。这一部分艺术,严格上说并不属于“当代艺术”。这些,都是需要艺术界和理论界加以廓清的。所以,我们在讨论评价艺术的时候,先要分清楚你所要谈论的是哪个艺术?是市场概念下的传统造型的艺术,还是我们内心崇高无比的那个带有先锋性质的艺术?这两者之间是有重大区别的,而且应该尽量用一条明确的分割线来界定。

分类: 未分类

许村的启示

2013年10月12日 鲍昆 551 次阅读 1 条评论

许村的启示

鲍昆

许村是一个在太行山深处的有两千多年历史的小山村,在今天的标准看来,它表面秀美,还透着几分安详,在今天无处不往的交通条件下,是一个可以作为装点现代城市生活的化外之境。如果按照以往的条件来看,它则是一个远离交通的穷乡僻壤。它太高了,路也太难走。

许村在一千五百多米的海拔上,注定许多给予平原人们富足的农作物无法生长。它那里只生长不多的能够养人的作物——玉茭(玉米)、谷子(小米)、山药(土豆)和茴子白(卷心菜),加上一点低产的莜麦和荞麦。那里的人们大多是吃前面四样作物。闭塞的环境和交通往往是历史储存的条件,许村和太行深处的许多村庄一样,由于长期的无人问津而悄悄在那里闲置。许村人日出而作日落而息,吃着简单的食物,享受着云淡云舒的安宁。

近年来,许村也开始不太平静了。村口的公路又开始加宽,旁边的村庄陆续发现枕着煤矿,矿坑开始驱赶村庄。许村前的公路上车多了起来,钱的叫声在山沟里回荡。村里后生们再不愿过那种只有玉茭、谷子、山药、茴子白的生活了。他们离开了村子,奔了大城市,留下了老人、妇女和孩子。他们走了,城里人来了,而且是拍电影和电视来的。1987年,西影厂的吴天明带着张艺谋到许村来拍《老井》,因为许村有着苦寒的现实环境和壮丽的太行山背景。后来,吕丽萍和丈夫孙海英也来了,在这里拍电视剧,还留下了一个临时搭建的道具房屋。虚幻的影视走了之后,许村一切又归于平静。山还是山,水还是水,许村人还是吃着那四种基本的庄稼食物,只是年轻人越来越少,村庄呈现荒芜。

2007年,艺术家渠岩为了拍摄自己的《权力空间》系列摄影作品,被朋友介绍来到许村。渠岩的这一偶然到访,开始了许村一段新的历史。渠岩的许村之行,邂逅了一位与他展开合作的重要人物——从许村走出去的时任山西和顺县政协主席的范乃文。许村是范乃文的家乡,是他心中萦绕不去的家园。如何让家园永续,恐怕是任何一个农耕文化背景下的中国成功人士都永远无法释怀的情节。于是,怀有社会理想的渠岩和乡土情节的范乃文一拍即合了。渠岩不是一个简单的视觉艺术家,他是一个怀有当代思想意识的知识分子型艺术家。渠岩在与范乃文的交流中诞生了一个想法,将许村作为一个社会艺术实践的实验基地,为转型中的乡土社会寻找一条新的转变路径。范乃文对渠岩的“妄想”采取了支持的态度,毕竟他的政治资历让他知道身处的现实许多问题处于无解的状态。他也需要帮助家乡的同时探索一条新的改革之路。

改革开放三十多年以来,中国一直处于城市与乡土两种社会形态的并存与矛盾之中。挟持着全球资本主义市场经济的城市化天天都在扩张,而被挤压的传统的中国乡村社会则日渐衰微。可一切并不是线性的此消彼长运行,并非城市社会可以胜利地覆盖一切,让城乡迅速一体化。乡村社会呈现无法替代的坚强姿态。因为,政治和经济的手段策略并非万能,自然人口和农耕作物经济的存在,让城市化这个巨兽无法吞噬一切。庞大中国多地域的物候、文化,都不是可以用市场和政治权力这个魔方玩转的。于是,城乡这对矛盾不断地激化,几乎陷入死结。这些表面的激烈矛盾其实还掩盖了一个更大的问题,就是未来中国的文化如何定位?几千年来的中国文化是土生土长的乡土农耕文化,家族宗法和其上的国家制度密不可分,形成一个相互支持、制约互补的运行系统关系,保证了中国以家庭农耕生产方式为主要经济政治模式的稳定与绵延。现在,当城市无法灭绝乡村,乡村的生活无法被城市生活替代的情况下,如何维系乡村社会和乡土文化,就成了一个谁也无法回避的问题。

上世纪三十年代,一些中国知识分子就看到西方侵入的现代化对中国传统社会结构以及文化的破坏,意识到必须寻找一条改良性的因应之道。以梁漱溟、晏阳初为首的知识分子以积极的姿态,身体力行地走进中国乡村进行乡村建设运动。梁漱溟认为,中国社会的现代性转型不能是暴力革命的形式,它只能达到政权更迭,对于社会伦理秩序和稳定没有根本性建设,而“革命”的本来目的是从根本上重建社会结构。梁漱溟视乡村建设为新礼俗建设。什么是新礼俗?就是以中国小农自然经济的家庭及血缘关系基础上的伦理为社会政治基础,引进结合西方的团体组织概念和科学技术新知识,来形成一种新型的乡村伦理关系。在策略上是沟通调和,最终目的是达到双方的平衡点,这时中国式的现代性转型才能顺利完成。梁漱溟的这种文化观,无疑是和清末的那场著名的争论中“中学为体,西学为用”观点有其同质性,只不过张之洞所提的更是从政治制度上考虑,而梁漱溟则从文化的基础性上对乡村的改造提出具体的策略性的主张。二者的本质都是认识到文化历史的差异性,而这种差异性并不是生吞活剥的现代化能够解决一切的,解决之道恐怕是一个渐进的、融合的、从地域和历史条件出发的因应之道。

渠岩的许村计划,其基本出发点也和以上文化观如出一脉,就是希望在适度的空间改造中,保持许村的基本生活方式和文化格局,并在其中注入现代性的文化元素,比如教育、卫生等新生活方式,让许村人能够在本乡本土看到新生活的希望。他利用自己艺术家的身份和广泛的社会关系,邀请国际国内的艺术家、社会学者和一些热心公益的各界人士,来许村进行社会改造实践。渠岩的这些努力,让许村人通过这个管道开始接触乡村之外的各种人、事信息,在直接的文化接触层面上让许村和大世界的发展链接。这无疑让长期远离世界的许村的人开始慢慢获得自信,于是一些已经走出大山的许村人开始返回自己的家园,重新开始自己的山里人生活。渠岩的许村计划在这点上显示了重要的意义。

现代性以来的农村世界,一贯被庞大的城市磁石效应摧毁心理空间。农民们一方面因城乡之间发展剪刀差的利益驱使离开家园;另一方面长期被社会研究所忽略的问题,就是农民从文化观上已经彻底厌恶自己的身份,不愿意再停留在狭隘封闭的小农文化氛围中。经济与精神都是人存在的基本需求,在温饱之后决定人格的将是文化和精神。梁漱溟思想的要点也在此。他所追求的“新伦理”乡村建设中,就是追求调和与沟通。他认为文化问题才是乡村建设的根本,抓住这个纲才能使传统的中国乡土社会与泊来的现代性获得融合,并各自启发,最终形成适宜中国文化土壤条件的新型中国农村社会。

艺术家的渠岩自然具有文化上的敏感。在许村的乡村空间改造和文化引进小有成绩之后,他立刻开始思考并提出了许村计划的“招魂”一说。渠岩在许村的深入中,渐渐丰富了对中国传统乡土社会的认识,也看到了单纯的现代性文化引入并非是乡村建设的完全解决之道,经济、文化之外还有政治。中国传统的乡里宗亲制度曾经是一个长期有效稳定社会历史的重要元素,它与中央集权的国家制度形成完美的互补,让古代中国在没有被绑架到现代化战车之前一直获得稳定。这种互补性的结构,使古代中国的社会管理成本与效率达到最大的平衡点。现代以来,国家权力单方面的膨胀,乡里制度受到打压,于是许多原来容易解决的乡村矛盾和城乡矛盾无法解决,国家只能无限地投入机构建置,成本陡增,而且形成“大政府小管理”的格局。但是并非投入就可解决问题,许多基础结构性的问题依然岿然不动。渠岩希望通过重唤“家族、血亲”这些乡土概念意识,看看他的许村计划在今天的制度格局下能否探寻一条新的现代性的乡土变革之路。

渠岩还认为,传统的自然村的空间格局是适配乡里制度的,祠堂祭庙、四合院的格局,都是这种文化的具体空间体现。在这样千百年来形成的空间中,一直居住着相应的魂魄,那就是乡土的文化。在今天看来,渠岩的这一想法似乎显得过于浪漫,毕竟时代的大背景已经今非昔比。但是曾经辉煌于世界历史几千年的中华文明是否在今天还要坚守承续,这是一个太大的话题。渠岩的许村计划能够做到吗?其实,渠岩与许村能够在这个话题中显示出探讨的意义已经是最大的意义了。
无论如何,保持文化的多元性是所有对地球文明有关怀的人的共同愿望。那么,我们期待渠岩的许村计划给我们带来的实践结果。

2013.09.10

为什么贴不上图呢?

分类: 未分类

赵鼎新:当今中国会不会发生革命?

2013年2月19日 鲍昆 656 次阅读 1 条评论

二十世纪中国是一个革命的世纪。二十世纪上半叶,中国经历的主要革命运动有辛亥革命、二次革命、五四运动、北伐战争和共产主义革命。1949年中 国共产党取得政权后,又搞了许多具有社会革命性质的社会运动,其中最为著名的有土地改革、人民公社运动、大跃进和文化大革命。改革开放后,中国共产党逐渐 从一个革命党转变为执政党,但是中国的一些知识份子、学生和民众却从共产党手中接过“革命的旗帜”,于是就有了1989年的学生运动以及最近的“零八宪章 运动”和所谓“茉莉花运动”等集体行动的事件。当然也有知识份子提出中国应该“告别革命”,应该反对激进主义。这是一种应然性吁求,但问题在于:中国是否 会再发生(或者能避免)一场革命性的社会动荡?

这一问题甚至引发中国政治精英的广泛关注。最近网上有文章说中共高层有不少人在阅读托克维 尔(Alexis de Tocqueville)的《旧制度与大革命》(L’Ancien regime et la Revolution),幷说王岐山看完此书后曾担忧地表示:中国的现代化转型不会那么顺利;中国人自己的代价也没有付够。当然,革命一旦发生,人民将付 出的代价在一定程度上是由革命性质决定。一般来说,政治革命(一场只改变政权的性质,而不改变社会经济结构的革命)给社会带来的震荡要远远低于社会革命 (一场既改变政权的性质,又改变社会经济结构的革命),非暴力革命给社会带来的震荡要远远低于暴力革命。王岐山也许是在担心中国会发生一场暴力革命,甚至 是暴力性的社会革命。

不管上述中共高层读书的传说可信度如何,有一点十分明确:虽然近年来中国政府在维护稳定上花了很大的力气,中国的经 济在近三十年来取得了举世瞩目的发展,民众的生活水平在近年来也有了很大的提高,但中共高层丝毫没有减轻对在中国再发生一次革命的可能性的焦虑。中共高层 为甚么会如此忧虑?当前中国与政权稳定相关的根本问题是甚么?本文试图在理论的指导下对当前中国面临的困境作出分析。

一 革命为甚么会发生:理论简述

早 期的西方理论都把现代化过程中所发生的巨大社会变迁看作是一个国家发生革命的主要诱导因子。这一理论的逻辑很简单:现代化带来了传统的生活方式和价值观的 变化,给身处其中的人们带来很大的不适应和不确定性;同时,现代化过程也削弱了传统社会组织对于人们的控制,给革命造就了机会1。的确,世界上的革命无一 不发生在正在发生巨大变化的社会之中,而巨大的社会变迁确实会给身处其境的人们带来多方面的不确定性。从这个意义上说,这种理论自有它的道理。但是,世界 上每一个国家在现代化过程中都经历过巨大的社会变迁,却不是每个国家都发生了剧烈的革命。社会变迁充其量只能是引发革命的一个必要条件。

在 过去的大多数时间,有些学者也常用阶级或者是利益集团的视角来解释一个国家革命的成功与否2。他们的逻辑也很简单:如果一个国家中的一个主要阶级拥护和加 入了革命,那么革命就会成功;反之革命就不会发生,就是发生了也会失败。当今中国的不少学者也仍然会自觉或者不自觉地运用这一视角来分析中国社会的危机所 在。依笔者所见,这类分析方法表现出了左派知识份子的天真,而反映出来的则是这些知识份子看待问题时的教条性。

这并不是说人们在现代社会 中不会产生阶级认同。问题在于:每一个人在社会上都会同时拥有许多身份(比如一个人同时可具有如下的身份:工人、浙江人、男人、某些圈子中的一员、某个俱 乐部的成员等),并且具有某一身份的人们之间又存在着巨大的差别(比如工人之间就有蓝领工和白领工、技术工和非技术工、熟练工和非熟练工、临时工和正式职 工之间的差别等)。因此,除非存在巨大无比的外力,比如国家对社会上的一个主要人群的利益完全漠视,幷且对这一人群的抗争进行严厉的和系统性的镇压,否则 那些被天真的知识份子所认定的“阶级”就很难形成强烈的认同感,去完成知识份子所赋予他们的“历史使命”。

当今世界只有两类大型群体会有 着较为“天然的”强大认同感,那就是族群和宗教群体。他们所发起的抗争和革命也因此往往有较大的威力。在很大的程度上,当今所流行的各种“社会分层研究” 都是过去知识份子的研究误区的某种产物。不同的社会分层方法除了对了解社会流动和指导政府的公共政策制订有一定的应用性意义外,从社会行动或革命的角度来 看,其价值却十分有限。这当然是题外话。

1970年代后,西方学者开始强调国家的性质和结构性行为对革命产生乃至成功的影响3。这类理论 背后的一个核心逻辑是:在当代交通和通讯技术的支持下,现代国家获得了古代国家完全没有的渗透社会的能力。与古代国家相比,现代国家的管治领域不但十分宽 泛,而且它的政令更能严重影响到社会上绝大多数成员的利益。现代国家的这一性质导致了如下三个后果:第一,国家的错误政策非常容易触发民众大规模的针对国 家的怨恨情绪;第二,国家的强势刺激了人们组织起来进行抗争,要求国家颁布和施行对自己群体有利的法律和社会政策;第三,部分人就会想到通过夺取国家的权 力(即革命)来彻底改变国家的性质,通过掌握国家权力来推行他们的理想。在这种所谓“国家中心论”的视角下,西方学者做了大量的研究,幷逐渐产生了以下三 点共识(即衡量一个国家发生革命可能性的三个维度):第一,革命不容易发生在一个有着效率较高的官僚集团的国家(官僚集团内的程序政治会增强国家精英的团 结、国家决策的合理性和国家镇压机器的有效性);第二,革命不容易发生在一个对社会精英有着很强吸纳能力的国家;第三,革命不容易发生在一个对社会有着很 强渗透力(不仅仅指由国家所控制的交通和通讯工具,而且指警察机构对社会的监控能力)的国家4。

以上的三个维度有很强的解释力。的确,早 期的革命,包括法国革命(1789)、俄国革命(1917)、中国革命(1949)和伊朗革命(1979),都发生在用以上三个维度来衡量处境都不太妙的 国家。其实,官僚集团的效率、国家对社会精英的吸纳能力,以及国家对社会的渗透能力,是任何国家进行有效统治的关键要素。一个没有这些能力或者是这三方面 能力不足的现代国家,无论是民主国家还是威权国家,都会在其运行过程中遇到大量的困难。但问题是,长期以来在分析革命的可能性时,西方学者过于借重了这三 个因素,因此直到1980年代他们还在强调苏联和东欧国家具有很大的政治稳定性(因为这些国家都有着比较有效率的官僚集团、对社会精英的吸纳能力和对社会 的渗透力)5,而完全没有料想到革命竟然马上就在这些国家发生了,而且其中不少国家的革命都取得了成功。

笔者认为,在分析苏联和东欧国家 爆发革命的可能性时,西方学者都忽略了国家权力的合法性基础和国家政权稳定性之间的关系这一维度的重要性。具体来说,一个国家的权力愈是建立在较为稳定的 合法性基础之上,这一国家就愈不可能发生革命。苏联和东欧之所以发生革命,不仅仅是因为它们的经济没搞好、它们的军事落后、它们在民族问题上走入误区、它 们的领导人采取了错误的政策等(这些因素都很重要),而且更在于这些国家没有把政权建立在一个比较稳定的合法性基础之上。笔者多年来对中外各国革命作出分 析时不断强调国家的合法性基础与政权稳定性之间的紧密关系6。笔者认为,西方学者所着重的三个维度都是国家统治手段中偏“硬件”性质的成份,而国家的合法 性基础和政权稳定性则构成了国家统治的关键性“软件”,它们缺一不可。

二 合法性和政权的稳定性

国家虽然掌握着强大的官 僚组织以及军队与警察等武装力量,但是其统治的有效性仍必须依赖于国家政权在大众(包括国家官员)心目中的合法性。考察古今中外的统治史,我们会发觉国家 在寻求统治合法性时只能采取以下三种方式:通过一种价值性的承诺、通过提供公共服务、通过一个普遍被接受的国家领导选拔程序。相应地,我们可以界定三种理 想状态的国家合法性基础:意识形态型、绩效型和程序型7。如果一个国家统治的正当性是基于一个被民众广为信仰的价值体系,我们可以说这个国家的统治是基于 意识形态合法性;如果一个国家统治的正当性来源于国家向社会提供公共物品的能力时,这个国家的统治则基于绩效合法性;如果一个国家的领导人是通过一个被大 多数人所认可的程序而产生,这一国家的统治则基于程序合法性。

需要强调的是,以上定义的是国家合法性来源的三个理想类型(ideal types)。现实中,任何国家都不会把合法性完全建立在某一理想类型之上;或者说,任何国家的合法性来源都是这些理想类型的一个混合体。但是,在某一历 史时期内,某一理想类型往往会成为一个国家统治最为重要的基础,幷在很大程度上定义了一个国家的性质。

现在让我们来讨论不同的国家合法性基础和政权稳定性之间的关系。

(一)意识形态合法性

意 识形态是国家统治的一个最为根本的合法性基础。一个国家如果把执政基础完全建立在某一意识形态之上,那是不行的;但是,一个国家的执政如果没有意识形态作 为基础,则是万万不行的。当大多数的民众都认同国家所推崇的某一意识形态时,这种意识形态不仅仅为国家的统治提供了道德性依据,而且为社会提供了一个“核 心价值观”。如果一个国家有一个被广为接受的核心价值观,统治成本就会大大降低。

需要强调的是,核心价值观不能是“八荣八耻”,也不能是 “雷锋精神”,因为这些都只能是一个国家的从属性价值观,只有核心价值观才有助于建立国家的合法性基础。国家的核心价值观必须是一种宏大的给予历史以某种 道德意义的叙事(即西方后现代学者所说的“宏大叙事”grand narrative)。美国中学教科书上所描述的美国建国历史以及那些由建国时期政治家所确定的建国原则和理念,就是核心价值观的一个例子;西周初期所形 成的“天命论”以及在西周历史中逐渐得以完善的“宗法制度”是有周一代的核心价值观,幷对古代中国的政治哲学和政治文化产生过重大的影响;当代中国学生在 学校里学过的围绕着历史唯物主义和“只有共产党才能救中国”而展开的中国近代史叙事,也是核心价值观的一个例子。当然,美国的宏大叙事在其社会中仍然可以 获得广泛的认同,而中国教科书中的叙事方式和内容在国内已经没有多少人真正认同了,幷且中国政府至今也没有创造出一套能被广泛认同的宏大叙事。这一意识形 态的缺失所导致的后果就是核心价值观的缺乏,幷给当下中国政府的执政带来了很大的困扰。此是后话。

不同的意识形态有着不同的性质,幷对国 家政权的稳定性有着不同的影响。意识形态合法性有三个主要类型:领袖魅力型、世俗意识形态型、宗教意识形态型。在这三个类型中,领袖的魅力(近似于韦伯所 说的“克里斯玛合法性”)最不能给予政权一个稳定的合法性基础,因为领袖的寿命有限。

一般来说,世俗意识形态对大众所作的承诺比较容易被 验证。一旦当国家不能兑现那些承诺,就会产生合法性危机。从这个意义上来说,世俗意识形态也不是一个稳定的合法性基础。但是如果我们把世俗意识形态进一步 细分,就会发觉不同的意识形态对人性有不同的要求和对民众有不同的许诺。一般来说,要是一种意识形态对人性的要求愈接近于人的本性幷且其许诺愈不容易被证 伪,这一意识形态就愈能为国家的合法性提供一个可靠的基础。比如美国建立在个人主义基础上的“机会之地”(Land of Opportunity)这一意识形态,不但与人的竞争和趋利本性十分接近,而且很难被证伪。这一意识形态有着人们所说的“钱币落在正面我赢,落在反面你 输”(heads I win, tails you lose)的性质:你的成功证明了这意识形态的正确性,而你没有成功很容易被解释为是你没有付出足够或恰当的努力。与之相比较,“共产主义”这一意识形态 就很难为一个政权提供稳定的合法性基础。共产主义意识形态不但建立在一个过于理想的人性的基础之上,幷且承诺提供一个比其他社会制度更为完美的世俗世界, 例如“各尽所能、按需分配”之类。如果一个国家把共产主义意识形态作为合法性基础,一旦国家不能兑现相应的承诺,民众马上就会产生“信仰危机”,从而给国 家带来合法性危机。

但是从理论上来说,即使一个国家把合法性建立在像共产主义这样很不牢靠的意识形态之上,这一国家也是有可能取得较为长 久的政权稳定的。这里的诀窍是:当大多数民众还相信这一意识形态时,国家就应该采用选举(程序合法性)来补充共产主义意识形态的内禀不稳定性。因为一旦有 了选举,幷且在社会上的大多数民众都认可共产主义意识形态的情况下,当政府搞得不好时,候选人就可以攻击政府没有带领人民在共产主义的“康庄大道”上正确 地前进,民众就会去怪罪当朝政府的施政,而不是从意识形态本身的误区来检讨国家中所存在的根本问题。读者可以假设,如果中国在毛泽东时代能搞出一个共产党 领导下的民主社会的话,今天的中国也许就不会面临如此严重的意识形态合法性危机。

以上的逻辑还支持了以下的推论:宗教意识形态要比任何世 俗意识形态更能为一个国家提供稳定的合法性基础。宗教源自于人的可怜的本性──因为害怕失去和死亡而无限放大生命的意义。宗教的承诺也不具有可验证性── “来世”、“净土”或者“天堂”这样的宗教承诺既十分动人又无法验证,而对于宗教来说,最具权威的克里斯玛都是不存在于世俗世界的“神”、“佛”或者是 “圣人”。宗教意识形态与人性的贴近和承诺的无法验证性,赋予那些把国家合法性建基于宗教意识形态之上的国家很大的政权稳定性。

不过,在 现代社会,宗教意识形态合法性的最大弱点来自宗教力量和国家政权之间的紧张。现代社会极其复杂且变化极快。为了适应新的变化,国家政权就必须以务实的态度 来处理日益复杂的世俗性事物,但是国家的务实态度及其所带来的社会后果势必会招来具有强烈保守倾向的宗教力量的反对。由政教斗争所导致的政权不稳定性,对 于那些把宗教意识形态作为合法性基础的国家来说,是必定要面临的一个难题。当今伊朗的政治就在较大程度上受到这一因素的困扰。

(二)绩效合法性

任 何一个政府都需要为治下的民众提供必要的公共服务,例如仲裁、维持公共秩序、保证人身安全、保卫国家等。这个层面上的绩效是绝不可少的。如果一个政府没有 能力提供这些最为基本的公共物品,相应的国家就不会存在,即便存在也会很快垮台。这里所说的“绩效合法性”,指的是国家领导集团在一个更为进取的层面上积 极创造绩效以获取合法性。

获取这一合法性的手段可分为三种亚类型:领导经济发展、官员作为民众的道德表率和炒作民族主义情绪。但是,这三 种手段都不能为国家提供一个稳定的合法性基础。首先,没有一个国家能保证经济的永久高增长。其次,把官员的道德表率作为国家合法性基础就会将贪污这样在法 律层面上能解决的问题提升为政治问题,从而从根本上削弱了国家的合法性。最后,如果在和平时期政府经常以炒作国际危机来提高其统治合法性的话,这一国家的 国际环境就会日趋险恶,幷且大量的极端民族主义者就会在这一国家中产生。这将推动一个国家朝着战争的方向发展,后果不堪设想。

总之,当一 个国家的合法性系于绩效承诺时,这一国家的政府就必须设法来兑现这些承诺。如果这些绩效承诺得到了兑现,民众的欲望就会提高,幷对政府提出更高的要求,而 政府则不得不把民众不断提高的要求作为新的、更新的,甚至是即时的工作目标。但是,一旦政府不能够兑现其承诺时,这一国家马上就会出现合法性危机。

(三)程序合法性

现 代社会到来之前,除了古希腊之外,程序始终不是世界各国权力合法性的一个重要基础。这幷不是说在古代政府首脑产生的背后没有程序可言,而是说这些程序只在 一小部分精英之间才有意义,幷且这些程序在国家政治中不占有像今天的选举政治般重要的地位。笔者认为,以下三个原因使得程序合法性在现代政治中的地位不断 上升:

第一,现代国家绝大多数都采取了政教分离原则,宗教意识形态不再是国家的主要合法性来源,或者说现代国家失去了古代国家所拥有的一 个十分稳定的合法性基础;第二,现代国家的政府管理的事情愈来愈多,这就使得绩效在现代国家合法性中的地位大大增强,幷给现代国家的政治带来很大的不稳定 性;第三,在现代技术的支持下,政府的统治能力不断加强,民众生活受到国家政策愈来愈严重的影响。在这一背景下,怎么控制政府的权力,幷使之不滥用权力, 对广大民众来说就变得十分迫切。

我们可以从多种视角来解释为甚么民主政治会在现代国家中兴起。就本文的角度而言,民主兴起的一个重要原因就是现代国家意识形态合法性不足幷且严重倚重于绩效合法性,这就使得国家不得不依靠程序合法性来获得政权的稳定性。

由于以下原因,现代意义上的程序合法性(即民主选举)会给国家政权带来很大的稳定性8:

第 一,一旦国家首脑是由民选产生,只要选举被认为是公正的,执政者即使在上台后表现很差,也不会影响政府执政的合法性。用通俗的话说,在绩效合法性的统治基 础上,当官如果不为民作主,就有被赶回家卖红薯的危险;而在程序合法性的统治基础上,当官即使不为民作主,也至少得当完一届才回家卖红薯。从这个意义上 说,程序合法性大大减低了民众对政府执政的压力。

第二,当一个国家有了程序合法性后,即使有执政者被赶下台也不是甚么大事。这是因为程序 合法性在很大程度上把政府和政体分开了。政府即使垮台(比如水门事件Watergate Scandal后的尼克松Richard M. Nixon政府),政体也不会受到根本性的动摇。

第三,当一个国家有了程序合法性后,民众的不满在相当程度上可以通过选举或其他常规程序的政府更迭而得到缓解。一旦民众有了选择,他们就难以联合起来进行革命,这也给国家政权带来了稳定性。

第 四,一旦当官的不为民作主也没有马上就被赶回家卖红薯的危险的时候,公开批评国家领导就不是甚么大事了,这就给言论和结社自由提供了基础。但这自由同时也 约束了人民的行为,缓解了社会矛盾,从而构成了政权稳定的一个重要机制。这是因为言论和结社自由让社会上各种思想及利益的交流和竞争,使人们对社会其他群 体的利益有了更深的理解,对社会现状有了现实感。同样重要的是,一旦有了言论和结社自由,现代社会的多样性势必会导致社会组织在利益和观点上的分化,这些 组织互相牵制使得任何全民性的革命运动变得不大可能。

但就稳定国家政权而言,程序合法性也有着很多弱点,其中最为重要的是它背后必须有一 个核心价值观支撑,或者说只有在竞选各方都服从同一意识形态(即“忠诚反对”)时,程序合法性才能为国家提供政权稳定性。如第二次世界大战前的德国,共产 党、纳粹党和社会民主党各自有着完全不同的意识形态,幷且共产党和纳粹党都想利用选举来夺取政权,把国家彻底引向对自己有利的方面,形成赢者通吃的格局, 选举在这种情形下就不可能成为国家政权稳定的基础。从这个意义上说,一个政治上最为稳定的国家(或者说最不可能发生革命的国家)应该是一个同时拥有意识形 态合法性和程序合法性的国家:程序合法性需要强有力的意识形态合法性的支持,幷且程序合法性又是维持国家的意识形态合法性的关键。

三 有关中国政府合法性的经验研究

在 “世界价值观调查”(World Values Survey)和“亚洲民主动态调查”(Asian Barometer Survey)等调查数据基础上,一些学者对中国的国家合法性进行了研究。他们的一个重要发现是:中国民众对政府的认可度要远远高于许多西方民众对他们政 府的认可度。他们于是就得出中国政局稳定、国家具有很高的合法性这一结论9。一般来说,我们都会相信这些研究的结论是成立的。这些学者都受过严格的西方学 术训练,他们的材料所展示的也是全国民众的普遍看法,而不是少数人的极端观点。同时,中国政府近年来加强了吏治,采取了一系列的“亲民政策”,这些政策应 该说是取得一定效果的。笔者近年来在全国范围内与农村和城市的各界民众进行了不少交流,感到中国百姓的生活水平在近年来有了普遍的和显著的提高,或者说大 多数百姓确实从国家的政策中获得了实惠。这些学者的研究结果所反映的正是民众对于当今政府的绩效在一定程度上的认可。

但问题是,从“百姓 对当下政府的绩效是肯定的”这一现象中,我们是不能推论出“这个国家的政局是稳定的”这样一个结论的。遍览世界各国,民众对政府绩效的评价,可以说是说变 就变的。在西方,民众对政府的认可度数月内就可以波动许多个百分点(他们对政府的认可度有时甚至低至百分之十几)。在西方国家,民众对政府绩效的认可度与 国家政局的稳定性之间没有很大的关系,因为西方国家合法性的根本基础不是政府的绩效,而是被主流精英和人民所认可的核心价值观和具有程序公正的选举。但是 在中国,百姓对政府执政绩效的认可度与政局的稳定却有着密切的关系:如果中国百姓对政府绩效的认可显著下跌的话,的确是有可能引发一场大规模的政治波动甚 至革命的。这背后的原因很简单:共产主义意识形态在中国已经式微,但是国家又拿不出其他有效的价值观取而代之;同时,中国领导人也不是通过一种被大多数人 所认可的程序而产生的。中国因此非常缺乏意识形态和程序层面上的合法性,于是绩效就成了国家合法性的最为重要、甚至是唯一的基础。

四 当前中国的问题所在──合法性问题

中 国经济发展举世瞩目,百姓的生活水平近年来有了很大的提高。但是,中国维稳的成本却愈来愈高。2011年,中国一些人受到突尼斯“茉莉花革命”的影响,促 动“茉莉花运动”,但国内几乎没有人响应。尽管如此,不少市政府还是如临大敌,弄得马路上的警察人数不知超过了寥寥无几的闹事人群多少倍。显然,繁荣的经 济和大多数百姓对当下政府在不少方面的表现还算满意这些事实,完全不能减轻中共高层领导的焦虑。到底甚么是当前中国政局的关键性不稳定因素?或者问:中共 高层领导到底在忧虑甚么?说到这一点,国内的绝大多数知识份子和百姓都会把诸如贫富差距过大、官员贪污腐败等放在首列,但这些因素的重要性或许幷不是想象 般大。当前中国的贫富差距的确很大,而官员贪污腐败(特别是在那些吏治较差的省份)无疑也十分严重。相比之下,印度的贫富差距和官员腐败也十分厉害,甚至 在不少方面明显超过了中国,可是印度却不是人们认为很可能发生革命的国家。显然,仅仅是贫富差距和官员贪污腐败是不足以引发革命的。

中国 的知识份子和百姓都对贫富差距和官员腐败深恶痛绝,但是中国却完全不存在这方面的高质量研究。于是,在考虑这些问题时,中国的知识份子和民众就不得不凭借 想象:你对政府有多大程度上的不信任,你就会把中国的贫富差距和官员腐败问题想象得有多严重。笔者认为,当前中国的问题归根到底是政治问题,或者说国家的 合法性问题,而不是诸如贫富差距和官员腐败这类社会问题。而中共政权合法性问题的关键在于:第一,国家在共产主义意识形态式微后再也拿不出一个能被广泛认 可的主流价值体系;第二,国家不敢(或者不愿意)把合法性的重心转移到程序合法性的层面上来;第三,国家对于绩效合法性产生了过度的依赖。

当 下中国的领导人似乎仍然不了解绩效合法性的内禀不稳定这一特质,因为在他们的各种发言中不断流露出人民自然会拥护一个绩效优良的政府这样一种天真的论点, 幷且他们也正在努力地通过加强政府绩效来获取国家的合法性。他们的做法与百姓情绪的耦合就给中国带来了如下的悖论:中国的经济和民众的生活水平在近年来都 取得了举世羡慕的发展,但是社会却有朝着革命方向发展的倾向。

当社会上的大多数精英和百姓都认同于国家建构的意识形态时,这一意识形态就 会成为一个社会的核心价值观或者说核心意识形态。在有着主流意识形态的国家中,社会就会显得非常平和甚至是保守。比如媒体:如果一个记者经常在某一媒体上 发表与主流意识形态不符的言论,百姓就会不喜欢这个媒体,其订阅量或收视率就会下降,媒体老板也因此会不喜欢这一记者。可以说,当国家建构的主流意识形态 被广为接受时,百姓就会更相信那些平和甚至是保守的报导,而发表偏激言论的媒体就会没有出路。个体也一样:如果一个人经常在公开场合(和网络上)发表与主 流意识形态不符的言论,他的言论就会被忽视,他的朋友也不会喜欢他,他也不会有任何社会影响。但是,如果社会上的精英和大多数百姓不认同国家建构的主流意 识形态时,人们就会不相信主流媒体中的报导,特别是与政治有关的报导,与主流意识形态保持一致的媒体就会在民众的心目中被边缘化,幷且不再能建构民众的舆 论,而敢于反对主流意识形态的媒体和个人就会被看作是“社会的良知”。

当国家建构的意识形态不再是社会上的主流价值观时,在面对以上的异 议时国家也就失去有效的对策。如果国家对闹事者或者发表对国家不满观点的人士进行镇压的话,那么国家政权在民众心目中就会进一步失去道义,稍有良知的国家 干部就会感觉愧疚,而闹事者和发表对国家不满观点的人士就会被大家看作是“英雄”。但是如果国家选择容忍的话,那么这些人的行动和言论就得不到约束。更有 之,一旦形成了这样的“机会结构”,人们就会发觉“会闹的孩子多吃奶”这一妙诀,社会民风于是趋于民粹和暴戾。同时,一旦大众有着把闹事者和发表对国家强 烈不满观点的人士看作是“英雄”的倾向,随着“英雄”形象而产生的种种利益就会刺激有些人带着寻租的心态去装扮“英雄”。社会道德就在围绕着反体制而产生 的种种“高尚”话语下不断下降。

当国家建构的意识形态不再是社会上的主流价值观时,政府就会失去公信力。这时,如果国家对舆论不加控制, 反政府的言论就会在社会上产生很大的影响力,从而引发政治危机。但是如果国家控制舆论的话,人们就会去追逐谣言;加上长期控制舆论而导致人们普遍的无知, 天方夜谭式的谣言很容易不胫而走,比如“江泽民去世了,但是中共却秘不发葬”、“薄熙来手上有一百多条人命”、“被重庆警察击毙的不是周克华而是一个便衣 警察”等,也会被大家(包括不少社会精英)津津乐道。这些传言不但会给中国的政局增加不确定因素,幷且使得中国本来就很糟糕的政治文化进一步走向糜烂。

当 国家建构的意识形态不再是社会上的主流意识形态时,国家的当权者甚至不敢运用民主选举来增强其合法性。从当权者的私利角度看,在这样的情况下举行选举不但 会使他们马上下台,而且整个共产党的统治也会结束;很少有当权者愿意在这样的条件下推动民主选举。而从国家利益来说,如果政治精英不能服从一个主流价值 观,由选举而产生的“非忠诚反对派”就会撕裂社会,这给了当局拒绝搞民主选举以一定的道德依据。但接下来的问题是,不搞以选举为核心的程序政治只会使得社 会矛盾不断积累,幷为中国从威权国家到民主国家的平稳过渡增加了难度。

一旦国家的合法性不能依托于意识形态和领导人的产生程序,绩效就成 了国家唯一可依托的合法性基础。得益于中国的“强国家”传统,中国政府在加强执政绩效方面应该说还是可圈可点的。但是,即便可圈可点的绩效使得中国政府变 得十分富有,其后果却是金钱使国家领导变得短视,以为金钱能解决一切问题,结果在解决一个问题的同时制造了几个问题。更令人担忧的是,围绕着金钱所产生的 种种利益,使得大量的利益相关者带着工具理性围聚在政府周围。这些人对体制毫无忠诚可言,他们一方面死死地把住体制的大船,另一方面则随时准备另寻高就甚 至搞狡兔三窟。当前中国出现了“裸官”现象,即不少国家干部的妻子和子女都在国外拥有永久居住权甚至是公民资格,大多数年轻人都向往公务员和国企的工作, 其原因盖出于此。这带来的后果就是当前中国民众的强烈仇官心理以及由此生发出来的对任何成功者的仇恨心理,整个社会的道德维系(moral fabric)被大面积毁坏。

为了进一步加强绩效合法性,政府就必须加强吏治、采取悦民政策,幷且把社会上可能出现各种不安定因素的事情 统统管了起来。但是,恶性循环不可避免地开始了:政府管得愈好,民众对政府的要求就会愈高;政府管得愈多,问题也就愈多,很多社会问题于是成了政治问题。 社会问题的重新政治化是近十年来中国出现的一个令人担忧的发展方向。

五 中国的前途

在国内,对国家前途不看好的还真是大 有人在,其中既有国内语境下的“自由主义者”和比较极端的“左派”,也有难以计数的掌握着一定话语权的网民。最近,甚至连吴敬琏这样比较持重的学者,都在 发表文章惊呼当前中国的“经济社会矛盾几乎到了临界点”10。本文认为,中国的确有再爆发一次革命的可能。与以上的观点不同是,笔者认为当这场动荡到来 时,其引发的根本原因不应该是当今中国社会上存在着的各种“经济社会矛盾”,而是民众在主观层面上的不满情绪以及由此带来的大量的社会矛盾。而这些不满情 绪和社会矛盾的根源,则是当今政府在国家的法律─选举合法性不足的情况下,过多地把绩效当作了国家合法性的根本基础。笔者同时认为,虽然当前的形势很严 峻,但是由于以下原因,中国并没有马上就爆发一场革命的危险:

第一,尽管近年来中国经济发展的势头有所减缓,但是中国仍然是世界上经济发展最为迅速、百姓生活水平有着快速提高的国家。只要中国经济继续能保持目前的增长势头,绩效合法性就还能维持一定的效力,一场革命性的动荡在中国就暂时不会发生。

第二,在中国的不少地区(特别是藏区和新疆地区)有着很严重的民族问题,但中国少数民族人口与汉人相比比例实在太小;这就是说,与前苏联不同,少数民族地区的动乱在中国不会是引发革命的一个主要动因。

第三,由于美国经济的衰退和美国对外政策在世界上普遍不得人心,相当部分的中国知识份子不再简单地把美国政治和政治体制作为理想,或者说当前中国的“自由派”知识份子不再享有1980年代的道德高度,因此也失去了1980年代一呼百应的能力。

第四,中国知识份子在近年来生活水平有了很大的提高,幷且他们发表言论的渠道也大大增加。如果说前一个变化给了知识份子耐心,使他们不会急于鼓动革命,后一个变化则促进了知识群体的分化,从而降低了在中国产生一个人们广为接受的反体制意识形态的可能性。

第 五,国内外大多数的学者往往会把中国每天都在发生的群体性抗争事件(特别是一些重大事件)看作为革命性事件的可能促发因素。这种观点再一次反映了知识份子 的天真。笔者认为,大量的群体性事件对中国政治的稳定实际上有着巨大的正面作用。当前不少地方的地方政府软弱,中国大规模爆发群体性抗争事件的阈值因此较 低,社会矛盾也不容易有大规模的堆积。此外,当前中央政府对地方发生的群体性抗争事件采取的基本态度就是让地方政府自己去处理。只要地方政府能控制住局 面,中央就保持袖手旁观的姿态;但是如果地方政府让事件失控,或者在处理过程中造成了流血事件,在国内外引起广泛关注,中央政府则会对地方政府官员进行处 罚。中央政府的这一做法强化了群体性事件参加者“反贪官不反皇帝”的心态,同时也促使地方政府在处理群体性事件时表现出了极大的多样性和灵活性,从而大大 缓解了中国群体性事件走向政治化的倾向。

第六,与一些领袖终身制的国家相比,中国已经形成了一套比较成型的国家领导每届五年,每任不超过 两届的做法。虽然新的领导人不是由普选产生,幷且换届过程的不透明也给各种政治流言提供了温床,但是换届送走了人们已经厌烦了的领导(不在于干得好不好, 而在于一个人在领导位置坐长了人们都会产生厌倦感),给了人们一种新的想象和希望,从而缓解了社会矛盾朝着革命的方向发展。

但是以上这些 有利于缓解社会矛盾激化的因素,完全不可能改变以下的事实:在意识形态和程序合法性严重不足的情况下,执政绩效成了当前中国政府最为主要的合法性基础。因 此,即便中国没有马上就发生革命性动荡的危险,只要国家的性质得不到根本性的改变,再发生一次革命的危险在中国始终存在。从这个意义上来说,“中国人自己 的代价”的确“没有付够”。

分类: 未分类

邂逅一次粤北出殡

2013年1月29日 鲍昆 456 次阅读 评论已被关闭

11月25日,离开连州,直奔连州向北通向湖南永州的S114省级公路。多少年参加连州摄 影节,却从未仔细看过连州附近的人文地理风情,这次终于如愿。上路不久,就进入连州以北的粤北山区,风景果然奇美。那天细雨绵绵,雾霭迷离,加之路上车辆 不多,一番南国山区安静的景象。上路行走大约40分钟左右,到了三水瑶族乡的云务村路面。那里道路右侧的山峦之上,正在兴建的高铁工地,那些工业机械和铁 路设施给柔美的风景添加了许多怪异的感觉。刚好走到公路附近的一个村庄,那村庄背后是青山绿水,但村子却都是胡乱搭建的水泥民居,我们停车下来,用相机打 量眼前这些奇怪的组合。刚举起相机,就听见公路坡下的村里鞭炮声大作,一大团白色的烟雾从村中央冉冉升起。离开北京,整个中国其实是一个鞭炮声不断的世 界,每天的婚丧嫁娶,都离不开这中国人喜欢的声音,可能咱们历史以来的日子总是很平庸无感觉,造出些响动是咱们国人保持活力的需要,理解这些也就觉得一切 正常了。但我碰到的燃放鞭炮大都是婚庆,所以这次也未觉得奇怪。可声音与烟雾几乎是瞬间到来,我们的镜头中出现了一支送葬的队伍。当看到那红色的棺木时, 陡然生出狂喜,自己那根摄影爱好者的筋顿时跳跃了起来——撞的上了一个“出片子”好运!
一切几乎是迅雷不及掩耳,没拍几张照片这送葬的队伍已经到了眼前。他们出了村口上了公路,然后横穿公路开始上了左侧的山坡。我们一路紧跟,上山又下山,结果在前后不到一个小时的时间内,邂逅了一场粤北山村的葬礼,目睹了一个还很为纯粹的民俗仪式。

说明一下:
1,出殡送行的是一位老太太,送葬的都是村里的亲朋好友。整个过程都显示了粤北的民风还保持纯粹,见不到北方丧仪中那股金钱味道,帮忙还是“帮忙”,而北 方农村则要出钱请人“帮忙”。老太太这天并不入土,因为日子不对。亲朋好友把老人送上山,只是将棺木支在那里,苫盖上席子和塑料布防雨,掩埋还需等待全家 人的八字都合上。我问需要多少时间,送葬人说已经算过,应该在腊月。
2,观看这个出殡,增加了不少见识。整个出殡过程,其实并无哀伤,反而觉得是场快乐的聚会。其间帮助抬棺的那些青壮男人们,除了在棺木上山时齐心合力团结 外,自始至终相互推挡游戏,有时挡在棺木前阻挠前进,有时爬到棺木上增加分量,他们与死者那种亲密的距离,毫无对死亡的忌讳,真的是让我大开眼界。看来死 亡也是一个随时也随地的文化概念,并非都是那些书上语言。
3,那些质朴的村民亲切友好,中间不断送香烟给我们,下山后还非要请我们到家中饮酒。因需在天晚前赶到永州,只好遗憾地错过这场难得的邀请。
4,没时间,不再写图注了,请顺着图看。敬请原谅。

分类: 未分类